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▲[北宋]趙昌《牡丹圖》，绢本设色，143.5×59.3cm。台北故宫博物院藏。
儒家自古就有喜欢“庶民日用”的传统，这是古东说念主对器物和生活作风的表面和表述。各样流派无不从日常生活中叙述哲理，并进步为中国想想史一系列的想想不雅念。庶民日用之学是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，在发展中又繁殖出异己的要素，致使成为张扬个性的先导，在明末激励早期发蒙想潮。日用之学这内在的矛盾使它具有重新建构的可能性。庶民日用之学的实施是传统文化结构性的特征，从古代向当代社会的转型中，中国文化结构也曾一变再变。算作传统的想想命题，在新的文化结构中不错生发全新的作用。庶民日用之学与21世纪高扬东说念主文精神的主题自然合拍，重建当代日用之学是传统文化当代化策动的垂绝路向。
撰文：刘志琴
一、庶民日用之学，是儒家的经典之教
庶民日用是古东说念主对生老病死物资生活器物的用语，自古以来就受到各样流派和经典文章的喜欢，从《尚书》的“无有远迩，毕献方物，惟服食器用，王乃昭德之致于异姓之邦”，①《诗经》的“民之质矣，日用饮食。群黎庶民，遍为尔德”，②《易经》的“备物致用，立成器以为六合利”等等经典文章，莫不示意对服食器用的关注。关系“服”“食”“器用”的用词，出现在《论语》中有111次，《孟子》中218次，两者相加共有329次。与此比较，在这两部书中“礼”字出现138次、“德”字75次。③服食器用以如斯高的频率出现在儒家的经典文章中，致使高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，不可不是高度喜欢生活的反馈。
值得防备的是，“生活”在古东说念主的不雅念中并不复杂，遍查它在经史子搭伙的含义，无非是活着，过日子的一种表述。古东说念主对生活的喜欢主要发扬在以高度的理念对待服食器用，并酿成庶民日用之学。
生活的主体是东说念主，服食器用是东说念主类赖以活命和发展的前提，亦然生活的主要内容。东说念主类社会的特别离不开生活方式的变革，细密的进化与各别时时发扬在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎么吃、怎么穿、怎么用等方方面面发扬出各样辞别，从而发展我方的贤人，创造出独有的文化不雅念和民族文化形态，是以生活是不雅念之源。
但是，生活与不雅念是东说念主类分别在物资生活和精神生活不同范畴的活动和反馈，在显露方面有感官和想维，理性和理性理会的各别，是以这两者各有相应的规模，从而有一定的间距，并不等同。但在庶民日用之学中，生活与不雅念之间互相胶著，难分难懂，致使混为一体。所谓：“形而上者谓之说念，形而下者谓之器。”这句出自《易经》的名言，在该书的注疏中释为：
说念是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由说念而立，是先说念尔后形，是说念在形之上，形在说念之下。故自形外已上者谓之说念也，自形内而下者谓之器也。形虽处说念器两畔之际，形在器，不在说念也。既有形质，可为器用，故云“而下者谓之器”也。④
王夫之说得更明白，“无其器则无其说念”，⑤可见说念能生器，无说念不成器，故说念在形之上，器为形之下，这潦倒之别，是因为说念为器物之本源，但是无器也就莫得说念的藏身之处，是以这说念和器虽有形上和形下之分，两者却密不可分，说念是器的内涵，器是说念的外皮步地，器有粗细之别，说念也有浅深之分，两者相依共存。不仅如斯，这器还与性通用，因此有器性、器质之谓，即便“器物”这一称号，首先亦然指腾贵的尊彝之类，自后才成为各样器具的统称。⑥是以，这器物并非或者的用品而寓有真切的说念理，但是，这器中之说念的哲理并非一般愚夫愚妇所能感知，这就是《论语》所说：“民可使由之，不可使知之。”对此，《论语注疏·序》作了泰斗性着实认注解：“由，用也。可使用而不可使知者，庶民能日用而不可知。”《周易注疏》说：“‘庶民日用而不知者’，说万方庶民，恒日日赖用此说念而得生，而不知说念之功力也。”“至于庶民，但日用通生之说念，又不知通生由说念而来，故云‘庶民日用而不知’也。”⑦这些话的程序是在于，庶民日用器物而不知其器物之是以然，惟有正人才懂得其中的说念理，让匹夫匹妇理会日用器物蕴含之说念，是正人教育庶民的业绩。历来儒家所提倡的“以礼化俗”“导德皆礼”等都不过乎讲解这一真理。
纵不雅一部想想史，从先秦儒学、汉代经学、魏晋形而上学到宋明理学，历代的鸿儒硕学无不从日常生活中叙述此中的哲理，并从具体的器物层面，飞腾到抽象的理念，从而创造出中国想想史的一系列认识，如说念和器、理和欲、义和利、形上形劣等等。其实质就是将伦理不雅念寓于日用器物之中，将有形可见的器物内化为理性的东西，使之步骤化、信仰化，在这内化的经由中，器物已超越它的使用价值，成为东说念主们相似说念体的序论。因此，形上有外皮的形下发扬，形下有内在的形上寓意，说念器有分，而又无分，促使东说念主们达到说念器合一，即说念即器的意境。这种从日用实施中体悟东说念主伦的理念，可归结为实施的形上学。在这实施的形上学中，认识的酿成不是依靠推想象辨，而是基于东说念主东说念主不错感受的生活教诲，这是中国想想史一系列认识的特征，亦然与西方想想史相区别的民族想维方式。
这种想维风尚强调感悟的显露方式，宋明理学合计说念器的潦倒之别，不错用“格物”的门径来谐和，以达到放学上达的功效，朱子合计：
盖衣食作息仅仅物，物之理乃说念也。将物便唤作念说念，则不可。且如这椅子有四只脚，不错坐，此椅之理也。若颤抖一只脚，坐不得，便失其椅之理矣。“形而上为说念，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之说念。若便将形而下之器作形而上之说念，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇底说念理。扇子是如斯作念，合当如斯用，此即是形而上之理。六合中间，上是天，下是地，中间有好多日月星辰，山川草木，东说念主物兽类，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个说念理，此即是形而上之说念。所谓格物，即是要就这形而下之器，穷得那形而上之说念理辛勤，如何便将形而下之器作形而上之说念理得！饥而食，渴而饮，“日出而作，日入而息”其是以饮食作息者，皆说念之场合也。⑧
这一番话深入浅出地讲解了格物致知乃是领路的经由。
日用器物本是东说念主类业绩的生居品，按照东说念主们的意愿，用自然界的原料加作事念成符合东说念主们使用的器物，以改善和提妙手们的生活，这是社会的细密和出产者理智贤人的发扬，就这些制品自己乃是目不识丁的客不雅存在，但在理学家的心目中则赋以说念的含义，说念是什么，是伦理化的不雅念，把伦理不雅念融入生活日用之中，使日用器物伦理化。所谓：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中见得个理，即是上达。”⑨格物”即是从普通器物中体认天理情面的无所不在，能体会者即能作念到放学上达，这是为学的意境，这就是要有从小处着眼的工夫，一事一物都要反复接头出其中的义理，“日用之间，只在这好多说念理内部转，吃饭也在上头，上床也在上头，下床也在上头，脱衣服也在上头，更无些子空阙处”。⑩能不可有这修养就在于能不可正心至心，根除私欲，对于这点朱子在回答问题时作了彻底着实认，记录说：
问：“五典之彝，四端之性，推求根源，既知为我所固有，日用之间，大伦大端，自是不爽，少有差失，仅仅为私欲所挠，其要在窒欲。”曰：“有一分私欲，即是有一分见不尽；见有未尽，便胜他私欲不过。若见得脱然彻底，私欲自不可留。梗概须是知至，才知至，便到意诚、心正一向去。”(11)
因此强调“圣东说念主千语万言，仅仅要东说念主打理得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶抓此本心出来”。(12)此种看法在宋明理学中怀念常有代表性的，如果说日用之学在先秦主若是讲解庶民日用中的无知，愚夫愚妇们需要正人去作念教育业绩，以加强正人的业绩感。到宋明理学则明确表白崇天理，灭东说念主欲的宗旨，从吃饭穿衣等日常琐事中革新和克制东说念主有可能产生的各样逸想。服食器用在这些想想家的眼中，不仅是供东说念主饱暖，亦然实见礼的技能，庶民日用之学实质是东说念主伦日用之学，以伦理来管辖生活，最初要使生活日用伦理化，这是庶民日用之学的最大秉性。
二、庶民日用的伦理政事化是文化结构性的特征
日用器物的制作本是得意东说念主们的活命、发展和享受的逸想，为什么在中国却伦理化，赐与压抑东说念主性的导向？究其事理，这是中国传统文化的模式的反馈。
中国传统文化模式，平素是指封建文化模式，这是封建期间东说念主们在器用、显露、情谊、说念德和法权方面的笼统发扬。这种文化模式在中国发扬为以礼为中心的一系列的理会形态和社会轨制，它从周代以来就以礼法的形态分裂尊卑贵贱的社会地位和生活方式。既是血统、权柄和财产的瓜分，亦然财产分拨的原则和东说念主际走动的标准。财产不仅是固定钞票还包括器物的耗尽，什么等第该用什么，不该用什么都有详备的章程，历代王朝都以“会典”“国法”“典章”，或“车服志”“舆服志”等多样法制条规和律令，惩办和统制东说念主们的物资生活和精神生活。这是权柄统制财产的体制，莫得地位和权柄的，有钱也不可减轻购买不该享用的耗尽品。权柄通过器物耗尽的等第分拨，死亡为各个阶级耗尽生活的各别，是以，礼法不仅以逆来顺受为说念德信念，还以日用耗尽品的等第分拨算作物资内容，标准各阶级的活动和需求。因此，任何物资器用不仅同期具有物资细密和精神细密的双重功能，抵耗尽者来说又兼有物资待遇和精神待遇的双重价值。由此而酿成以等第分拨为中枢，以伦理说念德为本位的文化体系和社会轨制，并渗入政事、经济、文艺、讲授、东说念主际走动、说念德风尚、社会生活的各个范畴，从权柄财产的分拨到日用器物的耗尽，险些无所不在。因此，就其涵有的文化要素来说，琳琅满目、不一而足，就其组成来说，它又具有生活方式、伦理说念德、等第序列三位一体化的内容。
早在先秦，想想家们就为竖立这种文化模式，提供了想想理念，荀子明确宣告：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶庶民则必以变数制之。”(13)这就是说，德、位、禄必须颠倒，有德才有位，有位才有禄，说念德发扬、社会地位和财禄器用一体化，因此，以物不错不雅位，以德又不错量物，贵贱之别不仅溢于形表，正人小人这内在说念德上的良莠也力求死亡为耗尽生活的等第之别，充分体现了以伦理为本位的价值取向。这种文化模式促成说念德理会渗进生老病死，穿穿着装是生老病死的第一宗，它最显明、最充分地发扬东说念主们的身份地位，封建轨制的等第性在衣冠衣饰方面有浓烈的发扬，管子所说“衣服是以表贵贱也”成为经典之教。如果说这东说念主东说念主不可局促分离的衣服，在各样文化形态中都有等第之别的话，但在中国算作说念德化为表征，成为礼法的垂死内容，辞天下服装史上亦然独有的快活，东汉的班固在《白虎通义》中提倡一个闻明的命题，那就是圣东说念主制作衣服，不仅是为了防寒蔽体，更垂死的是“表德劝善，别尊卑也”。孑然衣衫从质量、色调、款式、斑纹无不被历代的礼法所标准，赋以天说念、伦理和身份地位的诸多含义，成为封建伦理政事的图解和标志，由此酿裁缝冠之治的端正和传统。官僚显赫、士农工商从穿靴戴帽，怎么着装，穿什么，不该穿什么，都有明文章程和截止，冒犯的被合计僭礼逾制，要受到法律制裁，因穿衣不当而获罪的史络续书。是以古东说念主的衣冠衣饰不仅是防寒、实用、审好意思的耗尽品，亦然等第序列、伦理政事死亡的形态。
自然这是想想家们的一相宁肯，在现实中时时遇到发愤，礼法中繁琐的端正和僵硬不变的程式并未便于执行生活的发展，用群体性的等第之别截止东说念主们的穿穿着装，使得这熟悉私东说念主的活动很难有自主的选拔，这与东说念主们生活的基本逸想会发生冲撞。而来自憎恶势力的壅塞和本阶级不本分内守己者的阻挠，更是难以限定的社会问题，是以不息激励越礼逾制和循礼遵法的利弊矛盾。庶民日用的伦理化，旨在从说念义上教育东说念主们苦守礼法的标准，革新和克制有可能无尽扩张的逸想，这是恰当人欲横流，实见礼治的社会想象。
东说念主类的活命、发展也包括享受生活，是东说念主类本能的逸想。既不错成为鼓动社会前进的能源，也不错繁殖裂缝，危害他东说念主和社会，它需要法制和说念德的敛迹，而不是一概禁绝。传统文化模式对个性压抑强度最大的是发扬在，理会形态扩大到生活范畴，从器用耗尽、生活活动等方方面面教育全球效力等第之别。
这种从生活中传授封建伦理的文化模式，最能顺应以小农业出产为基础的自然经济形态，使顶点溜达的小农户从居家生活就逃避在统一的伦理政事氛围中，无处莫得等差，无处不受到教育。更无长物的“愚夫愚妇”恰是从日常生活中收受伦想象想的影响，千生万劫沿袭为习，积淀到民族文化状貌的最深层，成为群体无理会的自觉倾向，这对凝华地广人众的国度起了垂死的作用。但是，恰是这种在各样波涛蜿蜒中取得踏实传承的机制，又导致民族状貌承载礼教的重担，使个性压抑达到最大强度。是以，生活方式、伦理说念德和等第序列三位一体的文化模式，使得生老病死等庶民日用器物高度的伦理政事化，这是中国传统文化结构性的特征。
三、庶民日用之学蕴有丰富的东说念主文要素
庶民日用之学固然崇尚的是封建伦理，但这是顺应生活需求而建构的常识，是以承认、得意东说念主们的基本逸想为前提，是以这是一把双刃剑，既有压抑个性的层面，又有宽厚逸想的东说念主文想想，致使成为张扬个性的先导。日用之学这内在的矛盾使它具有重新建构的可能性。
东说念主是有逸想的生物，中国自古以来并不冗忙对逸想的宽厚。在宽敞的逸想中，以食、色为东说念主类活命、发展的最大欲求，饥渴死活、爱恨情仇，都是东说念主性本能的发扬，告子一句“食、色，性也”(14)享誉千古，因为它揭示了求食与求色是东说念主性的起源，中国恰巧在这两方面都取得最充分的发展。
以饮食文化来说，烹饪本领的邃密辞天下上名列三甲，孔子就提倡：“食不厌精，脍不厌细。”(15)酿成一套精选细作的饮食表面，所谓切割不正、样式不好意思、烹饪不得法、调料不当、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同好意思焉。”(16)这就是说吃要吃好的，听要听好听的，看要看绚烂的，六合东说念主都一样。孔子亦然如斯，他早就揣测：“吾未见好德如好色者也。”(17)又说：“富与贵，是东说念主之所欲也，不以其说念得之，不处也。”(18)在他看来，喜好食、色，追求荣华，是东说念主的本能，无可厚非，应该责备的是对荣华的取之不当。
再以“色”来说，性爱是最贴己、最隐秘的逸想。中国东说念主对性爱的作风是绝顶豁达的，在西方中叶纪，同性恋者要被正法，而在中国，汉哀帝与董贤的恋情成为艳事，雅称为“断袖之欢”，男宠之风在民间也颇为盛行，天下上第一例同性恋演义《弁而钗》就出现在中国。《金瓶梅》以性为干线发扬男女的情爱，长篇大论地描写性状貌、性活动，尤其是对商人妇女性生活感受的刻画，远远特别西方的《旬日谈》。荷兰高罗佩在《中国古代房内考》和《秘戏图考》中所集结的性学著与图像多达200余种。中国古代关系性爱的专书和专论，对性技巧进行科学化、艺术化、文娱化，广涉医学、体裁、宗教、艺术和玄学的各个范畴，其文章数目之多，题材之丰富，号称天下之最。不错说“食、色，性也”这一理会在中国粹界和民间，从未退出主流性的不雅念。
恰是因为如斯，当宋明理学在压抑东说念主性方面步步进逼的时期，王艮的日用之学如异军突起，对“崇天理，灭东说念主欲”命题，作了重新确认注解。他说：“天理者，自然自有之理也。才欲安排如何，即是东说念主欲。”“天性之体，本是汜博。鸡飞狗窜，即是此体。”(19)这是“自然天则，非东说念主力安排”，“东说念主性上不可添一物”。(20)又说：“正人之学以己度东说念主，己之所欲，则东说念主之所欲，己之所恶，则东说念主之所恶。”(21)东说念主的人性是自然，自然趋向痛快，因此作《乐学歌》：“东说念主心本是乐”，以歌唱痛快东说念主生。他男儿王襞确认注解说：“鸟啼花落，山峙水流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至说念无余蕴矣。”穿衣吃饭是自然要求，顺应自然要求，就是至说念和痛快。这就从表面上提倡了“东说念主同此欲”是“自然天则”的命题，强调东说念主欲与天理并非天生对立，顺应自然的发展，以己欲度东说念主欲，乃是顺东说念主意应天理的活动。由确定东说念主欲进而提倡“尊身”的想想，合计“身与说念原是一体”，“说念尊则身尊，身尊则说念尊……以六合万制依于身，不以身依六合万物，舍此皆妾妇之说念也”。(22)由此相应的又提倡“爱身如宝”的想想说：
知保身者，则必爱身如宝。能爱身则不敢不爱东说念主。能爱东说念主，则东说念主必爱我。东说念主爱我则我身保矣。能爱东说念主，则不敢恶东说念主。不恶东说念主，则东说念主不恶我。东说念主不恶我则身保矣，能爱一家，则一家必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。以之平六合，则能爱六合矣。能爱六合，则六合凡有血气者莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保六合矣。(23)
把尊身提到尊说念的地位，合计保身与保国、保六合是一致的，这是对“身”的最高评价，彰着，这“身”是依托个体的东说念主而存在的，有身尊才智作念到说念尊，执行上已超越群体，属于个体性的规模。在群体为本位的文化形态中，杰出“身”的不雅念是个性苏醒的招呼。
是以王艮的日用之学不同于先秦的庶民日用而不知，他合计：“圣东说念主知便不失，庶民不知便会失。”“圣东说念主经世，仅仅家常事。”(24)在这方面庶民与圣东说念主是对等的，经义如果只停留在圣东说念主之中而不在庶民中传播就会失去它存在的说念理，圣东说念主也要像庶民一样经验日用家常事，这就杰出了日用之学的价值和庶民在文化传播中的垂死作用。是以王艮的日用之学在理会东说念主的个体性、东说念主欲即是天理方面冲突传统想想的阻拦，萌动了个东说念主理会的觉悟。固然他所宣扬的依然不脱伦理说教，但在短缺个体理会的封建伦理中，加多了个性化的色调，这在其时是前无古东说念主的成就。
明末出现非圣无法，倒翻千古怀念的“危言邪说”，学术上以异端自尊，追新求异成为先锋，童心说、市说念之交说、尊身说、情教说，以及非君论等各样“异端”想想引得倡和者如痴如狂，蔚为社会想潮，究其学术起源，莫不与王艮学说关系。
值得防备的是，这是在莫得任何西方想想影响下的新想潮，这也确认在原装的传统社会中的儒家想想也能滋长新的元素，这给咱们发掘儒家体系中的活性想想提供了历史模仿。
四、重建日用之学的历史人缘
庶民日用之学将庶民日用的寻常事飞腾为想想史的命题，为后代留住了难得的想想资源，也为中国传统想想与当代细密接轨留住历史的人缘。
一种社会形态的文化，自有一种中枢的理会形态算作国度和民族的共同价值取向，封建社会的理会形态，是以等第为中枢，以伦理为本位，使生活方式、等第序列和伦理说念德三位一体化，这种文化体系和社会轨制，使生活方式超越生活范畴干预政教规模，日用之学的伦理政事化是其本质性的特征。但是，从古代向当代社会的转型中，文化中枢结构也曾一变再变。百年来，以等第为中枢的封建办法文化出动为以民权、对等为中枢的民主办法文化，社会生活的等第之别受到创新波涛的颠覆，三位一体的文化模式解构，也冲淡了生活方式伦理政事性。新中国设立后曾仿效苏式社会办法，生老病死广大政事化。更正通达后开辟有中国秉性的社会办法，以经济开辟为中心，生活方式才得以解脱泛政事的影响。这一百年社会变革的行程，伴跟着生活方式理会形态化的淡化、强化、再淡化，终于在新世纪转向以东说念主为本，这就意味着，生活的一切内容都要以提高中国东说念主的活命、发展、享受、提示为宗旨，不再以政事为出动，这才使生活记忆日常的生活天下。
算作中国传统的想想命题，在新的文化中枢结构中不错生发全新的作用，这有好多前例可资参照。儒家的“民贵君轻”在黄宗羲的《明夷待访录》中是为袭击君王持论依据，这在封建社会乃不失为王朝补台的异端想想，在近代民主革射中成为推翻封建王朝，召唤社会变革的想想军号，梁启超、孙中山都曾泄气《明夷待访录》就是一个明证。算作封建文化的经典命题，又对瓦解封建办法发生作用，是因为创举了民权、对等的新期间。“民贵君轻”在封建办法文化体系中对君民关系只可起到革新的作用，一朝与民权、对等想想相伙同，却具有了反封建专制办法的新说念理。旧的想想命题之是以能阐明新的作用，关节是文化主体结构的转型。在现时社会文化中枢组成已有转变的情况下，发掘儒家日用之学的合理要素，重新得意光彩，已有现实的可能性。
21世纪的到来使中国想想史策动濒临一次新的挑战，这不仅要承先启后，发展既有的效率，更要面对信息社会、科学期间的迅猛发展，作出应有的回复。这两者所蕴有的内涵并非是我国传统想想的所长，有的照旧短缺，但这并不虞味着莫得与时更进，自后居上的条目和机遇。高技术愈发展，愈要招呼东说念主文精神，这是学术界的共鸣，是以说21世纪是东说念主的世纪，是高扬东说念主文精神的世纪，这是东说念主类社会抓续发展的主流。这一主题与儒家的庶民日用之学自然合拍，想想史本是东说念主文遗产的难懂，但是东说念主文遗产并不限于文本的不雅念，还有大都的非文本资源，莫得取得充分使用，历代儒家对日用之学的喜欢和阐释，标明儒家想想是从生活中进步不雅念，亦然从生活中向全球传授的，用这一不雅念重新谛视想想史的策动对象，将视角下移到生活范畴，发掘日用之学的当代说念理是一垂绝路向。
值得防备的是，国表里想想策动的新动向也曾把生活问题提上了日程。20世纪西方文化玄学一个垂死倾向是将日常生活提高到理性头绪来想考，使想想史策动逼近生活，胡塞尔对“生活天下”的记忆，维特根斯坦对“生活步地”的瓦解，海德格尔关系“日常共在”的不雅念，余英时在《当代新儒学》序言中示意眷注“形而下”的取向，各样言说标明一代哲东说念主已把防备力转向日常生活的策动。对此国内玄学界已有回复，玄学策动者也曾提倡，建立东说念主间玄学的呼声，让玄学融于生活，使玄学与生活保抓同步发展，李泽厚在《历史骨子论》中提倡生活是骨子的论题，毫无疑问，与生活最逼近的儒家想想最初是日用之学。在这方面儒家领有丰富的想想资源，也最有发言权，问题是在于怎么用当代生活理念对日用之学新陈代谢，竖立新期间的日用之学，这是传统文化当代化深化策动的大趋势。
注释
①顾迁注译：《尚书》，郑州：中州古籍出书社，2010年，第161页。
②程俊英撰：《诗经译注》，上海：上海古籍出书社，2004年，第257页。
③杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第311页；杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第474页。
④(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，北京：中央编译出书社，2013年，第373页。
⑤王夫之：《周易传说》，北京：中华书局，1977年，第203页。
⑥崔高维校点：《周礼·仪礼》，沈阳：辽宁讲授出书社，1997年，第72页。
⑦(魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达正义：《宋本周易注疏》，第351页。
⑧⑨⑩(11)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740页。
(12)(宋)黎靖德编，王星贤注解：《朱子语类》，第558页。
(13)(唐)杨倞注：《荀子》，上海：上海古籍出书社，2014年，第109页。
(14)(16)万丽华、蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第241、247页。
(15)(17)(18)张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，2006年，第140、126、42页。
激情都市第四色(19)(20)(21)王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》38va.com，南京：江苏讲授出书社，2001年，第11、9、29页。
(22)(清)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第711页。
(23)(24)王艮撰，陈祝生等校点：《王心斋全集》，第29、5页。